En general, podemos decir que desde los años setentas comienza toda una serie de estudios concernientes a analizar la migración campo-ciudad, la problemática que aquí nos interesa es un tanto diferente, ya que el fenómeno a analizar no es un problema de migración propiamente dicho o entendida dicha categoría como el desplazamiento de un conjunto de población por un lapso de tiempo variable de su lugar de residencia habitual a otro, se trata en todo caso, de indígenas que nacieron ya en un contexto urbano o con una larga estancia en la ciudad. En particular, el tema de la identidad y ritualidad entre los yaquis ha sido estudiado por diferentes autores desde diferentes enfoques teóricos y metodológicos. Edward Spicer es uno de los primeros en plantear esta problemática en su libro Los yaquis. Historia de una cultura (1994) el autor hace una pregunta que nos parece bastante pertinente: ¿podemos hablar de una permanencia a través del tiempo de la cultura yaqui?, preguntándose enseguida, ¿cuáles han sido los símbolos que le han dado sustento a la identidad yaqui a través del tiempo? En cuanto a la primera pregunta, el autor menciona que toda la historia cultural yaqui puede agruparse en torno a dos temas: 1) la transformación de la ranchería en pueblo a partir del siglo XIX y 2) la transformación del pueblo por un lado, en un barrio urbano, y por otro, en una comunidad indígena. Además, señala algo interesante dicho antropólogo cuando argumenta que han habido sucesivas variedades de comunidad yaqui a través del tiempo, las cuales han tomado forma en circunstancias diferentes, desarrollándose dentro de los límites de sus tipos y han sido reemplazadas por nuevas formas o se han fundido con ellas, distinguiendo dicho autor seis variedades: 1) la ranchería, las cuales eran asentamientos situados a lo largo del río Yaqui que el misionero Andrés Pérez de Rivas observo en 1617; 2) la comunidad misionera, la cual absorbió a las rancherías, durando aproximadamente ciento setenta años en el territorio yaqui; 3) el pueblo secesionista, el cual surgió de la comunidad misionera alrededor de 1825; 4) la comunidad rota que existió con diversas variantes desde la época de 1880 y hasta después de 1906. Podríamos llamarla dice Spicer la comunidad de la dispersión; 5) El barrio urbano, el cual fue uno de los productos de la fusión de las comunidades rotas tanto en Sonora como en Arizona, fuera del territorio yaqui original fue la forma característica de la comunidad yaqui durante el siglo XX; 6) la comunidad indígena fue una variedad recreada de la comunidad secesionista que apareció en el territorio tradicional en el marco político del gobierno mexicano posrevolucionario. El cuanto a los símbolos que le han dado sustento a la identidad yaqui, el autor señala al pueblo, la iglesia y la Kohtumbre entre los más importantes, así como la lengua, la historia en común, los mitos y las tradiciones culturales como factores decisivos en la conformación identitaria de este grupo étnico. Thomas McGuire revisa el problema desde otra perspectiva, primero en su tesis de doctorado para la Universidad de Arizona, presentada en 1979, y después reelaboranda para su publicación bajo el título Politics and Ethnicity on the Río Yaqui: Potam Revisited (1986). McGuire reexamina el trabajo de Spicer y plantea una forma diferente de interpretar la identidad de los yaquis con base en criterios de adscripción y no de su actuación o logros. La identidad yaqui tiene que ver directamente con la adscripción de sus miembros sobre la base de su origen y antecedentes. En su análisis incluye dos clases de atributos. El básico es el más importante, porque es el soporte de la identidad y es el determinante del estatus. Dentro de los atributos básicos de la identidad yaqui están: la genealogía y la flexibilidad de criterios para interpretar la membresía yaqui. Los atributos secundarios son importantes, pero su ausencia o variación no afecta al estatus; estos son: el vestido, el conocimiento de las tradiciones, el compartir experiencias históricas, la participación ritual y política, así como el uso de la lengua vernácula. Una obra de gran importancia en la producción antropológica del Noroeste de México es la realizada por Alejandro Figueroa; Por la tierra y por los santos. Identidad y persistencia cultural entre yaquis y mayos (1994) que fue igualmente su tesis doctoral. En la conformación regional del noroeste de México, el papel y ejemplo que representa la resistencia yaqui, la expresión y análisis de su existencia, devino para algunos en una concepción paradigmática del proyecto étnico, de la fortaleza de la identidad de un grupo, sus formas de lucha y conservación del territorio. El trabajo de Alejandro Figueroa propone adentrarse en el sentido de identidad de éste grupo, conocer su historia, la concepción que de ésta tienen, el ethos, para buscar el sentido de sus prácticas rituales, identificar las estrategias de persistencia que desarrollaron a través del tiempo, para ?con todo esto? construir el sentido de su diferencia. Casi al mismo tiempo de la publicación de los trabajos de Spicer y Figueroa aparece publicado otro texto sobre los yaquis, en donde la historia se establece como la fuente primaria para entender los procesos de resistencia de este grupo ante los embates de sistemas más globales. La investigadora francesa Cécile Gouy-Gilbert publicó el libro Une Résistance Indienne: Les Yaquis du Sonora (1983), el cual fue rápidamente traducido al español (1985). Su planteamiento de la historia yaqui es un tanto similar a la de Spicer y Figueroa, aunque divide las etapas de diferente manera. Para ella existen tres periodos marcados por luchas armadas: 1) la conquista del noroeste; 2) las guerras del yaqui en el siglo XIX y 3) la participación de los yaquis en la Revolución mexicana. En la última etapa los yaquis se integran a la sociedad de manera específica, pero negociando con la sociedad mayor sus particularidades como grupo étnico. Trabajos más recientes como los de María Eugenia Olavarría, entre los que podemos destacar Análisis estructural de la mitología yaqui (1989), Símbolos del desierto (1992) y Cruces, flores y serpientes (2003) son trabajos donde se intenta hacer un estudio sobre la cultura yaqui a través de diversas manifestaciones: la religión y la cosmovisión, el territorio, la danza, la comida y los juegos infantiles. Uno de los sustentos de estos trabajos es el estudio de la identidad yaqui y sus formas de manifestación a través de diversos análisis de carácter estructuralista y simbólico. Olavarría (1995) retomara de alguna forma la discusión iniciada por Spicer años atrás, cuando menciona que la mayor parte de los estudios tocantes a los yaquis y que tratan de dar cuenta de la especificidad y originalidad de su sistema cultural han oscilado en dos posiciones fundamentales: 1) aquellos estudios que caracterizan la cultura yaqui como uno más de los persistent peoples y 2) aquellos que enfatizan su capacidad creativa y su naturaleza ?adaptable?, poniendo como ejemplo de dicha perspectiva los trabajos de Gouy-Gilbert (1983) y Alejandro Figueroa (1994). Estas dos posturas señaladas anteriormente le parecen a Olavarría insuficientes, ya que dejan de lado la reconstrucción etnográfica anual de su ciclo ritual, el cual es para nuestra autora, uno de los símbolos dominantes de dicha cultura. Ahora bien, si la cultura yaqui se ha tratado de entender básicamente al menos de tres formas: 1) la historia; 2) su capacidad de resistencia y adaptabilidad a los diferentes contextos históricos y sociales por los que ha transcurrido y 3) a través de su sistema simbólico, a mi parecer , todos estos estudios se han llevado a cabo con la gente de los ocho pueblos tradicionales yaquis y en menor medida con quienes habitan en Arizona, dejando de lado a quienes Spicer (1994) denomina ?barrios urbanos?, esto es, las comunidades que surgen después de la diáspora yaqui durante los años del Porfiriato. Como señala Adam Kuper (2001), la mayoría de los antropólogos actuales -a los cuales me uno- rehúsan la concepción esencialista que durante mucho tiempo predomino en la antropología clásica, esto es, se pensaba que la cultura y la identidad eran algo primordial, heredado, incluso biológicamente determinado. Ahora dice Kuper, se insiste que tanto identidad y cultura son construidas, inventadas, fabricaciones discursivas inestables, señalando dicho autor, algo vital para nuestro estudio y la realidad que pretendemos analizar, estando de acuerdo con él cuando advierte: ?todas las culturas están fragmentadas, resultan impugnadas internamente y presentan fronteras porosas?. De hecho, algo parecido plantean los estudios transnacionalistas. Everardo Garduño (2003) plantea que los estudios sobre transnacionalismo, ponen en duda varios conceptos de la antropología clásica, siendo algunos de ellos; el concepto de frontera, comunidad, cultura, identidad y Estado-nación, los cuales, ya no pueden ser vistos como entidades estáticas y territorialmente delimitadas, sino más bien, como comunidades deterritorializadas o reterritorializadas (op.cit idem), donde se dan procesos de hibridación cultural. Me parece que en la actualidad, la antropología debe dedicar su atención a los desacuerdos y disputas internas de la cultura, analizando éstas últimas no tanto en términos de compartir, sino en términos de organizar la diversidad y sus disputas. Lo cual supone el replanteamiento de la noción de cultura y de identidad . Uno de los cambios que puede ampliar las posibilidades de captar las condiciones de multiculturalidad y la consiguiente diversificación de los referentes identitarios, ya no puede ser más la visión estática de la identidad, que la vincula ineludiblemente a la tradición y al territorio, sino que más bien, se deben buscar perspectivas que reconozca los complejos procesos de hibridación y resistencia cultural . En ese sentido, podríamos plantear hipotéticamente que la comunidad de los yaquis urbanos, sufren lo que Gupta y Ferguson (1997) denominan como procesos de pérdida de las raíces territoriales con el lugar de origen, pudiendo hablar quizás de una aparente desterritorialización de la cultura y la identidad yaqui . Es decir, las nuevas conceptualizaciones sobre la identidad ?yaqui urbana- reconocen que el sentido de pertenencia a un grupo se desarrolla sobre la base de compartir un universo simbólico común (una representación colectiva que define una relación entre nosotros y los otros) que puede tener asiento sobre muy diversos fenómenos, no necesariamente territoriales. Así mismo, existe la posibilidad de compartir con diferentes grupos sus respectivos universos simbólicos, por lo que una persona puede adscribirse a varias identidades. Escuchamos hablar de la presencia yaqui en la ciudad de Hermosillo, pero no hemos reparado en observar cuáles son esas especificidades que nos permiten hablar de una cultura yaqui en un contexto urbano.