En la etapa antecedente, XIX del proyecto, se logró obtener como resultados en el análisis de los libros parroquiales de Bautizo de 1748 a 1812, o 64 años del partido de Teotitlan del Camino Real del obispado oaxqueño, 1) que no hubo una práctica cultural significativa de legado o transmisión del nombre a los neonatos bautizados, haya sido bien por parte de los progenitores, o bien de sus ascendientes inmediatos: abuelos paternos como maternos y ello, independientemente de la calidad de los ascendientes, como la del propio neonato. 2) Tal resultado desdice, particularmente, que entre los esclavos melanodermos, a su vez descendientes de etnias bantú primordialmente del Congo y Angola de la hacienda azucarera de Ayotla, tuvieran como premisa ontológica para el culto a sus ancestros, la imposición del nombre de uno de sus ascendientes al neonato bautizado. Ello permite interrogar a su vez sobre la validez conceptual y transhistórica de lo que la literatura etnográfica semicontemporánea del Congo y Angola aduce como evidencia de la práctica inmemorial del culto a los ancestros allá, a saber, la imposición del nombre de un decano al neonato, lo que permite pensar que tal vez no fuera esta una práctica propia de los melanodermos de las zonas bantú antedichas para el siglo XVIII, y si más algo reciente, quizás nacida a mediados del siglo XIX a partir de las influencias catequizadoras de los misioneros occidentales. 3) Otro aspecto que este análisis produjo fue conocer que la imposición del nombre al neonato no se debía exclusivamente a la vigencia y adopción del santoral, sino que también influyeron las demandas devocionales de la autoridad episcopal o los aciertos memorísticos de los padrinos y la influencia cural, sea del vicario o del párroco titular. Imposible conocer el papel desempeñado en este asunto, por los progenitores. Y, por otra parte, que el apego al santoral, sea por el cura o por los que llevaban al crío a la pila bautismal era relativo o laxo; pues no era extraordinario sino tendencia usual que éste podía asumirse periféricamente. De modo que el predicado historiográfico sobre de que el hablante de nahua para asignar a su vástago un nombre, usaba del prehispánico método del tonalpohualli, aquí es, o fue, por decir lo menos, práctica bastante irregular en esos 64 años de bautizos. Otro aspecto que tal suposición de la práctica del tonalpohualli entre estos indígenas hablantes de mexicano la desdice, es que se queda corto para explicar la imposición de nombres moleculares, es decir, de más de un santo, o hagionómen, para el crío. 4) De manera paralela, el análisis permitió identificar, en este período de 64 años indagado, la presencia solo excepcional del nombre de Guadalupe para nombrar o patrocinar a los neonatos bautizados. Con lo que se obtuvo indirectamente así, un indicador de algo que demandaba escrutar el historiador Edmundo O´Gorman en su libro Destierro de sombras con miras a obtener datos sobre la velocidad de divulgación o propagación geográfica y temporal del patrocinio guadalupano, para así entrever y dimensionar los alcances histórico temporales de la veneración, y, en tanto alegado mecanismo sustanciador, supuestamente, de la nacionalidad mexicana. Asunto cuyo término a quo se fijaría con la publicación del texto de Miguel Sánchez Imagen de la virgen María, madre de Dios Guadalupe de 1648 y el de Luis Lasso de la Vega en 1649 del Huei Tlamahuizoltica' conteniendo el Nican Mopohua de Antonio Valeriano y el Nican Moctepana de Alva Ixtlixóchitl. Por otra parte, de los pocos críos a lo que les impusieron el nombre de Guadalupe, en dicho período, no necesariamente fueron a los nacidos en un 12 de diciembre, y sobresalió el hecho que fueron los melanodermos del partido Teotitleco, quienes mayormente lo usaron. También se pudo identificar dos fechas de celebración calendárica anual, en el siglo XVIII, para el patrocinio guadalupano.